|
|
В. П. Лабецкий
Погребальный культ скифов пазырыкской культуры представлял из себя достаточно сложную систему обрядов. Для их конкретной характеристики нам будет полезна схема, приведенная С. А. Токаревым [1]. По ней выходит, что в результате действия инстинкта социальной привязанности пазырыкцы стремились сохранить тело умершего через мумификацию, впоследствии поместив его в курган (в котором, в свою очередь, находился погребальный сруб, где тело и пребывало).
Важным, на наш взгляд, является то, что общественная дифференциация отражалась в способах погребения древних. Старшин, главарей, знахарей, шаманов и прочих хоронили особыми способами [2].
Конструкция погребения сводилась к следующему: деревянный сруб, имевший перекрытие сверху и пол, стены сруба ориентированны по сторонам света; конское погребение, располагавшееся, как правило, в северной части могильной ямы и за пределами сруба; в южной части могильной ямы в импровизированном жилище располагалось ложе (варьировалось от обычной лежанки до деревянного саркофага), на котором покоилось тело усопшего. Нередко встречались парные и групповые погребения. Как правило, тела бальзамировались. В погребении присутствовали светильники, утварь, еда, напитки, некоторая мебель, предметы искусства (ковры, украшения). Все перечисленные вещи располагались чаще всего в северной части сруба. Личный инвентарь покойного представлял собой одежду и вооружение, принадлежности для курения конопли, зеркало. В некоторых погребениях встречались повозки или колесницы [3].
Процесс погребения условно можно разделить на следующие этапы: рытье могильной ямы; постройка сруба; перенос сруба в могилу; заполнение южной части сруба; заполнение северной части сруба; перекрытие сруба; помещение в могильную яму убитых лошадей; заполнение могилы грунтом; сооружение каменной насыпи [4].
У пазырыкцев захоронение умерших совершалось в определенное время года — в начале лета или осенью. Бальзамирование тел производилось для того, чтобы сохранить их с момента смерти до погребения.
Судя по всему, у древних горноалтайцев бальзамированию подвергались тела знатных людей. В рядовых захоронениях следов мумификации тел найдено не было. Такие традиции можно проследить и в Египте [5]. Возникает резонный вопрос: зачем трупы бальзамировались и почему это, как правило, были тела людей, занимавших при жизни высокое положение. Самый простой ответ дает Геродот, отмечая, что мумификация в Египте требовала определенных материальных затрат, которые могли себе позволить далеко немногие. По С. А. Токареву, мумификация была напрямую связана с идей «живого мертвеца». Последняя заключается в персонификации смутного чувства страха, порождающего суеверные представления о покойнике. Это порой влечет за собой различные манипуляции с телом, преследующие цель «обезвреживания» трупа.
Объясняется этот страх по-разному. Согласно классической теории Тайлора-Спенсера, корень страха перед умершим заключается в вере в душу, которая, покидая тело, после смерти человека может вредить оставшимся в живых [6].
Сам С. А. Токарев обосновывает причины страха иным образом: «покойника боятся не потому, что он покойник, а прежде всего потому, что его боялись и при жизни. Посмертный почет воздается тому, кто и живой занимал влиятельное положение» [7].
На наш взгляд, оба обоснования верны, с тем лишь добавлением, что для архаичного мышления не существовало смерти как уничтожения личности. Интересный в данном случае эпизод приведен в исландской «Саге о Греттире»: Греттир (главный герой саги), пребывая на острове, принадлежащем некому Торфинну, показывая свою смелость, решается ограбить курган, в котором похоронен отец хозяина острова Кар. Основная опасность заключалась в том, что после того как Кар умер, «он стал выходить из могилы и распугивать всех». Для того чтобы обезвредить неспокойного мертвеца, Греттиру пришлось побороть его, и, отрубив голову поверженного, приложить ее к его ногам [8]. Таким образом, влиятельный при жизни и неспокойный после смерти Кар был обезврежен. Поступок Греттира, судя по саге, внушал уважение его окружению и был приравнен к подвигу.
Факты нанесения увечий мертвым телам запечатлели также европейские и русские поверья о «заложных покойниках» (упырях, русалках и т. д.) и этнографические исследования обществ, находящихся на стадии дикости. Притом «обезвреживались» трупы тех людей, которые при жизни вызывали страх или недоверие.
Мумификация, напротив, имела целью сохранить тело покойного. Судя по всему, это было вызвано уважением к душе прежнего его обладателя (в противовес повреждения трупа, следствием которого был страх). По крайней мере, почтение и уважение к человеку при жизни распространялись на него посмертно.
Возможно, мумификация преследовала и иные цели, нежели воздаяние уважения умершему. Предположительно, сородичи усопшего хотели «удержать» его душу рядом с собой либо каким-то образом продлить с ней контакт. В пользу этого предположения говорят материалы, относящиеся к верованиям народов Анд. Там мумии символизировали продолжавшуюся духовную жизнь, считалось, что шаман мог вызвать дух мумии, оживить ее, сделать теплой и наделить чувствами [9]. Не исключено, что похожие, но не столь категоричные представления существовали и у скифов Горного Алтая.
В. П. Дьяконова, ссылаясь на свои этнографические исследования, сообщает, что алтайцы верили в то, что после смерти человека его душа бродит по выходе из тела, блуждает по местам, к которым привыкла, живя в теле, и издает вопли, слышимые будто бы живым; иногда зовет к себе кого-либо из живых, называя по имени. То есть тело являлось пристанищем души и после смерти. Притом определенная связь между отжившим телом и душой ослабевает лишь по истечению некоторого времени.
Описание Геродотом мумификации у причерноморских скифов практически совпадает с найденными на Алтае археологическими материалами. Дальнейшая судьба набальзамированного тела, по Геродоту, была такова: «Что касается прочих скифов (не царей), то в случае смерти кого-нибудь из них ближайшие родственники кладут покойника на повозку и ведут его к друзьям. Каждый из них устраивает для спутников покойника обильный пир, причем от всех угощений уделяется часть и покойнику» [10]. Таким образом происходит прощание уходящего в мир иной со своими друзьями и родственниками.
Среди тувинцев-шаманистов существовал следующий обряд: шаман после смерти человека перед похоронами убеждает его душу, что принадлежавшее ей материальное тело перестало функционировать. Мертвец пытается убедить шамана в обратном, для него это неожиданность. Покойник продолжает убеждать Кама, что он жив и находится среди людей. Шаман кормит удивленную душу, бросая пищу в огонь, предлагает ей успокоиться. Смиряется душа усопшего со своей участью лишь после того, как шаман указывает на отсутствие у нее тени.
Могильная яма, сруб, тело усопшего в пазырыкской погребальной традиции располагались в особом порядке. Стены сруба и могильной ямы были ориентированны по сторонам света, притом покойника размещали в южной стороне сруба, головой на восток (впрочем, были возможны вариации), конское захоронение находилось, как правило, в северной части погребения.
Многие ученые пытались вычислить географическое положение загробного мира, исходя из ориентировки покоящегося в кургане тела. Нам это представляется неважным. А. М. Сагалаев по этому поводу пишет, что в мироощущении аборигенов Сибири есть следы иной — горизонтальной — доминанты мира. Поэтому удаление от своего дома, вперед ли, вверх ли, однозначно приводит героя в мир иной.
Родственника, уходящего за «пределы мира» нужно было обязательно снабдить всем необходимым, а если он был еще и знатен, то возможно и некоторыми предметами роскоши. Коль скоро смерть расценивалась пазырыкцами как продолжение жизни, то и снабжать приходилось всем необходимым, мало того, следовало еще и попрощаться.
К слову, похожие обычаи обеспечения покойника земными предметами можно проследить у многих народов. В научной литературе (Г. Спенсер, Э. Тайлор, Н. Харузин) это, в основном, объясняется «верой в то, что покойник (или его душа) нуждается в пище, одежде, оружии и прочем, а потому надо-де его этими вещами снабдить, из уважения ли к нему или из боязни» [11].
Как уже было указанно выше, судя по всему, люди того времени верили в определенную связь между отжившим телом и душой. Об этом свидетельствует наличие поминальных ритуалов. То есть по истечению некоторого времени после смерти душа покойного присутствовала среди своих соотечественников. Алтайцы-шаманисты, по данным этнографии, представляли себе это следующим образом: «Сюне (душа) при кончине человека выходит из тела и остается в доме умершего до его похорон, вследствие чего умерший слышит и понимает все, что происходит вокруг него. При угощении умершего пищей, ест и пьет его сюне. После похорон сюне умершего вскоре совершает путешествие по загробным судилищам на лошади, если она была захоронена с умершим, длящееся до сорока лет. После чего сюне поселяется в особой области, населенной душами людей».
Предположим, что у скифов пазырыкской культуры были похожие представления. Душа после смерти человека до похорон находится среди близких и друзей, которые воздают ей различные почести (через манипуляции с мертвым телом): кормят, поят, развлекают и катают на телеге. По пришествии определенного времени года живые переселяют тело вместе с находящейся неподалеку душой в некрополис. Поминальные мероприятия справляются с размахом, зависящем от материального благополучия покойного и количества его друзей. По истечению определенного времени к покойнику ходят в гости, возможно даже общаются с его душой.
Предположение о существовании веры в то, что душа покойного живет некоторое время на земле, сначала среди общинников, а далее и в некрополисе, подкрепляется тем, что непременно в погребальных сооружениях присутствовала определенная мебель: «в камерах устанавливали светильни, клали рабочие инструменты, ставили низенькие столики-блюда для еды, подушки для сидения» [12], обязательно присутствовало ложе.
Что касается конского захоронения, то по этому поводу В. Д. Кубарев высказывался следующим образом: «жертвоприношение коня умершему было связано… с представлениями о необходимости обеспечить погребенного транспортом в потустороннем мире» [13].
В историографии вопроса существует мнение, что сруб представлял собой не стационарный, а переносной тип жилища. Нечто вроде повозки, которая рассчитана на то, чтобы перевезти усопшего в потусторонний мир с помощью лошадей-психопомпов [14].
Заключал прощание с покойным поминальный комплекс. В серию поминальных обрядов обычно входят погребальная тризна, пиршество, игры, зажигание надмогильных огней, траур и различные запреты. Исходя из имеющегося в нашем распоряжении археологического материала и исторических источников, можно заключить, что у пазырыкцев практиковались некоторые из этих обрядов, такие как тризна, пиршество и зажигание надмогильных огней. Последний обряд обычно объясняется этнографами как стремление удовлетворить потребность мертвого в тепле. Пиршество и тризна, по мнению Л. Я. Штернберга, имеют «первоначальной целью доставить покойнику, который продолжает видеть и слышать, удовольствие и выразить свои симпатии и преданность» [15].
По поводу проведения тризны у причерноморских скифов Геродот пишет следующее: «скифы, взяв семена конопли, подлезают под войлок и раскидывают затем семена поверх раскаленных на огне камней; брошенное курится и получается такой пар (дым), что никакая уж эллинская парильня не превзойдет этого. Скифы, восхищенные подобной парильней, громко ликуют» [16]. Принадлежности для проведение указанного обряда были найдены во всех Пазырыкских курганах.
Поминальные обряды, безусловно, устраивались для покойного. Это, на наш взгляд, даже не стремление отдать дань уважения покойному, но прощание с уходящим в дальний путь, который ведет за край неба в неизвестность.
Наша попытка реконструировать представления древних горноалтайцев о смерти всего лишь череда предположений. Сложно судить о корнях по кроне. Все же параллели между скифским миром и обычаями, запечатленными этнографией, современными и прежними верованиями, наводят на мысли о том, что в культуре, созидаемой в рамках определенной сферы ее населением, есть что-то неизменное и правдивое. Эта основа меняет лишь оболочку, но суть остается. Горноалтайские скифы относились к смерти как к достаточно обычному, естественному явлению. Умершего они снаряжали в дорогу, и путь этот не был последним.
|
Литература
1. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 168.^
2. Там же. С. 165.^
3. Суразаков А. С. Погребальный обряд пазырыкцев // Археология горного Алтая. Барнаул, 1994. С. 72; Кубарев В. Д. Курганы Юстыда. Новосибирск, 1991. С. 30; Полосьмак Н. В. Всадники Укока. Новосибирск, 2001. С. 19-20; Руденко С. И. Горноалтайские находки и скифы. М.; Л., 1952. С. 40, 43, 87, 133, 134, 189, 237, 238, 242-243; Руденко С. И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время М., 1960. С. 325.^
4. Руденко С. И. Горноалтайские находки… С. 224; Руденко С. И. Культура населения… С. 10; Суразаков А. С. Погребальный обряд… С. 72.^
5. Геродот. История в девяти книгах. М., 1999. Т. 2. С. 86-87.^
6. Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 180-181.^
7. Там же. С. 182.^
8. Сага о Греттире. Новосибирск, 1976. С. 30-31.^
9. Полосьмак Н. В. Всадники… С. 254.^
10. Геродот. История… Т. 4. С. 73.^
11. Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 169.^
12. Руденко С. И. Горноалтайские находки… С. 242.^
13. Кубарев В. Д. Курганы… С. 143.^
14. Тишкин А. А., Дашковский П. К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. Барнаул, 2003. С. 246.^
15. Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 169.^
16. Руденко С. И. Горноалтайские находки… С. 243; Геродот. История… Т. 4. С. 73-76.^
Научный руководитель – д-р ист. наук Н. В. Полосьмак.
|
|
